«فرهنگ سياسى‏» سلسله‏اى از عقايد، سمبلها و ارزشهاست كه وضعيتى را كه «عمل سياسى‏» در قالب آن رخ مى‏دهد، تعريف مى‏كند. (1) اين چارچوب كه بيشتر ناظر به پروسه‏هاى روانى عمل سياسى است‏با تعريف فرهنگ سياسى به مثابه يك پديده روانى جمعى، رفتار سياسى جامعه را توضيح مى‏دهد. (2)

شمارى از مطالعات توسعه، پيوند ميان «سنت و سياست‏» را در جهان سوم، مورد توجه قرار داده‏اند. كليفورد گيرتز، (Clifford Geertz) استدلال مى‏كند كه «گذشته سياسى‏» (عقايد و سنن) اين كشورها عنصر اصلى جهت دهنده در سياست امروز است. (3) اما آيا ناخت‏سنت ممكن است؟ چگونه مى‏توان گذشته سياسى جهان اسلام را بدرستى فهميد؟ آيا تنفس مستمر در فضاى امروز مانع از فهم سنت نمى‏شود؟ كدام ابزار معرفتى قادر است گذشته و حال ما را يكجا و بدرستى نشان دهد؟

به نظر مى‏رسد، بررسي‌هايى از نوع مطالعه گيرتز، از يك معضل روش‏شناختى رنج مى‏برند. بنابراين، گرفتار نوعى دور باطل هستند. اين نوشته‏ها، شناخت‏سياست كنونى كشورهاى جهان سوم را منوط به فهم سنت‏سياسى آنها مى‏دانند و برعكس. اما در واقع، به دليل همين مشكل، هرگز نمى‏توانند دو سوى سنت و سياست امروز اين كشورها را بدرستى نشان دهند. به عبارت ديگر، اين نوشته‏ها چون قادر نيستند ساختار، عناصر و به طور كلى نظام گفتارى، (discours) سنت را بدرستى ببينند، در فهم ماهيت‏سنت و سياست امروز، از محدوده خلاصه‏هايى توصيفى فراتر نمى‏روند. اين مقاله، با توجه به وجوه اسلامى فرهنگ سياسى ايران، برخى جوانب مشكل، (Probleme) فوق را مورد تامل قرار داده، عوامل مؤثر در اقتدارگرايى آن را بررسى مى‏كند.

 سيماى فرهنگ سياسى معاصر ايران

فرهنگ سياسى سده اخير ايران، تركيب خاصى دارد. اين تركيب پيچيده كه معلول تلاقى فرهنگهاى بزرگ و متنوع است، آثار و بازتابهاى مهمى در ساحت‏سياسى جامعه داشته و دارد.

يكى از نويسندگان معاصر، ويژگى جامعه كنونى ايران را همزيستى سه فرهنگ عمده مى‏داند: فرهنگ ملى، فرهنگ دينى و فرهنگ غربى. (4) پژوهشگران ديگرى نيز، با اندكى تفكيك، چهار نوع فرهنگ سياسى را در دوره پهلوى قابل تشخيص دانسته‏اند; فرهنگ سياسى اسلامى‏شيعى، فرهنگ سياسى شاهى، فرهنگ سياسى ليبرال‏ملى و فرهنگ سياسى سوسياليستى. (5)

به هر حال، تركيب ناپالوده فرهنگهاى سياسى متضاد در جامعه ما، با فقدان يك هيات تاليفى، (Synthese)، تضادهاى عمده‏اى در مقوله سياست ايجاد نموده، و چنانكه دكتر شايگان بدرستى توضيح مى‏دهد، اين «چند پارگى فرهنگ سياسى‏»، لاجرم، عرصه عملى سياسى را به «لانه اضداد» بدل نموده است. (6) داريوش شايگان، با الهام از مفهوم ميشل فوكو، (7) تضادهاى عمل سياسى را نتيجه دوپارگى و كژتابى معرفتى دانسته و مى‏گويد:

اين تضادها در سطح امر سياسى به گونه آگاهى كاذب و در سطح فردى به گونه اسكيزوفرنى فرهنگى بروز مى‏كند; كه خود از سوى ديگر روند كژتابى، (distortion) يا تحريف مربوط است كه هم در سطح تفكر و هم در سطح خلقيات و پى‏ريخته‏هاى اجتماعى منعكس مى‏گردد. (8)

دكتر شايگان، ضمن مقايسه و تحليل معرفت‏شناسى سنتى و مدرن، كوشش مى كند تا وضعيت ادراكى و كژتابيهاى ذهن ميان معرفتى، (Intere-pistemique) روشنفكر جهان سومى را، كه در آن دو جهان معرفتى قديم و جديد، به سبب برخورد تصاوير، همديگر را از شكل مى‏اندازند، نشان دهد.

وى، همچنانكه خود مى‏گويد، كوشيده است‏با پرداختن به آسيب‏شناسى روانى و ذهنى، و برملا كردن مراحل اين كژتابيها، «باستان‏شناسى عقب‏ماندگى‏» (9) را طرح نمايد.

چنين مى‏نمايد كه، با استخدام مدل شايگان و رهيافت ميشل فوكو، به سهولت مى‏توان با تحليل چندپارگى فرهنگ سياسى و تاثير آن بر رفتار سياسى ايرانيان، باستان‏شناسى خطوط عمده فرهنگ سياسى ايران را مطرح كرد. در اين سطور، هدف اساسى ما بررسى اجمالى در وجوه اسلامى فرهنگ سياسى ايران است و از آن روى كه فرهنگ اسلامى، از مهمترين اركان فرهنگ سياسى جامعه ما است، طرح اين پرسش كه «چگونه مى‏توان به باستانشناسى فرهنگ سياسى اسلامى پرداخت؟» خالى از فايده نخواهد بود. منظور از فرهنگ سياسى اسلام در اينجا، آن گونه فرهنگ سياسى‏اى است كه در متون علمى و كلاسيك علماى اسلام، مطرح شده و بسط يافته است.

 ضرورت بررسى فرهنگ سياسى اسلام

در دوره پس از انقلاب اسلامى، مساعى نسل حاضر را مى‏توان مهمترين كوشش براى «بازيابى سنت‏» و سازگارى با «مفهوم جديد زندگى اسلامى‏» به شمار آورد. فرهنگ سياسى جديد كه مشروعيت‏خود را از سنن اسلامى اقتباس مى‏كند، به هيچ روى، صرف ازگشت‏به گذشته (مفاهيم دوره ميانه) نيست. گو اينكه تعريف مجدد برخى از مفاهيم اين سنت، يكى از جنبه‏هاى انقلابى است كه به دست نسل ما، در اذهان و افكار برپا شده است. (10)

در جريان اين كوشش و انطباق، زمينه‏هاى نوعى خودآگاهى در حال شكل‏گيرى است كه ممكن است جايگاه تاريخى خود را، به عنوان حلقه رابط ميان گذشته و آينده جامعه، دريابد. براى اين نوع از خودآگاهى كه نشانه‏هاى قطعى آن پيداست‏بازگشت انتقادى به گذشته، امرى است ضرورى. اين نگرش تازه مستلزم همسازيها و تركيبهايى است كه «فرهنگ و انديشه سياسى ما» را سخت تحت فشار قرار مى‏دهد، و همواره امكان دارد كه با كشيده شدن به «گذشته‏گرايى‏» يا «تجددنمايى‏» نهال انديشه را فروپاشد. (11)

به نظر مى‏رسد كه حتى متفكران بزرگ نسل حاضر نيز تاكنون نتوانسته‏اند تعادل خويش را در گام برداشتن در اين «راه باريك انديشه‏» حفظ كنند; از لحاظ نظرى، عده‏اى سرانجام تسليم گذشته‏گرايى برگشت‏ناپذير شده‏اند، كثيرى، درمانده از تفكر، در دام روزمرگى يا سياست‏زدگى گرفتارند، و جمعى نيز به بهانه حضور در دنياى جديد، گذشته را در آستانه تجدد، محاكمه مى‏كنند. (12) در عمل، به اين لحاظ كه همه اين متفكران در فضاى عمومى مشترك زندگى مى‏كنند، حيات فردى و سياسى را به خانه اضداد بدل نموده، به دليل اشتباه در محاسبه و جانبگيريهاى ناانديشيده، خود به عوامل فعال عقب‏ماندگى تبديل مى‏شوند. (13)

از ديدگاه بررسى حاضر، اين وضعيت ميان‏معرفتى، روشنفكران جامعه ما را در نسبت‏بين سنن سياسى و واقعيت زندگى جديد، همواره با مشكل تدليس معرفت‏شناختى و به اصطلاح روكش‏كارى، (Placage) ناخواسته مواجه كرده است. اين نوع تدليس، كه خود بازتاب تعارضات عوالم ذهنى متفكر در ساحت امر سياسى است، موجب شده است تا آگاهى ما به «وضعيت زمان و مكان‏» همواره در حالت تاخير قرار گرفته و، بنابراين، در شرايط عقب‏ماندگى مستمر و بى‏تاريخى جبران‏ناپذيرى واقع شويم.

دكتر شايگان در توضيح اين وضعيت مى‏نويسد:

روكش‏كارى عبارت از آن است كه عقايدى را كه در واقعيت هيچ قرينه‏اى ندارند، با واقعيتهاى اجتماعى، همقران و همزمان سازيم. روكش‏كارى شيوه به عمل درآوردن كژتابى است. سكه‏اى است كه دو رويه دارد: رويه اول، روكش كردن يك جهان‏بينى قديمى روى يك زمينه نو است كه به سنتى كردن جامعه مى‏انجامد. وجه ديگر، روكش كردن يك گفتار جديد بر يك زمينه قديمى است... [در هر دو صورت، سرانجام، همواره به كژتابى مى‏رسيم]. (14)

در واقع، مشكل كنونى جامعه ما، مشكل فهم چنان معرفت‏سياسى‏اى است كه معرفت اصيل و در اصطلاح امروز، «اسلام ناب‏» است. اين نكته، به اين معناست كه متفكران امروز جامعه ما، هم نيازمند بازگشت‏به گذشته هستند و هم بايد از آن پرهيز كنند. به عبارت ديگر، متفكر جامعه امروز با دو نوع «گذشته‏» سروكار دارد: اسلام ناب و سنن تاريخى (يا اسلام تاريخى). (15) رويكرد به اسلام ناب و اعراض از اسلام تاريخى، دو رويه كاوش فكرى است كه به ضرورت، متفكرين نسل ما را در وضعيت ويژه قرار مى‏دهد. نكته مهم اين است كه جستجوى اسلام ناب، در تاريخ تفكر سياسى اسلامى، از آن روى كه بر روش‏شناسى ممتاز و مستقلى (جداى از معرفت‏شناسى سنتى قديم) استوار نيست، بناگزير «كر على ما فر» و بازگشت‏به گريزگاه، محسوب مى‏شود. بنابراين قبل از هر چيز بايد براى فهم اين مشكل به باستانشناسى وجوه سياسى اسلام تاريخى، دانش سياسى و فرهنگ سياسى برخاسته از آن پرداخت و به اين ترتيب، مختصات و بنيادهاى آن را نشان داد.

 فرهنگ سياسى اسلامى

چنانكه گذشت، موضوع فرهنگ سياسى، «دليل‏تراشيها» در باب مشروعيت قدرت و مريت‏سياسى است. اين دليل‏تراشيها، از پيچيدگى و غموض متفاوتى برخوردارند و به همين دليل، فرهنگ سياسى اسلامى دشوارترين و در عين حال فريبنده‏ترين موضوعى است كه بايد مورد بررسى قرار گيرد. از آن روى كه پژوهنده اين مقوله، همواره با اطلاعات ناهمگون و داده‏هاى انبوهى مواجه است، لذا، هر گونه «بحث عقلانى‏» در اين باب مستلزم ساخت دادن و طرح‏ريزى است. در غياب چارچوبى مشخص، سامان دادن به داده‏ها و اطلاعات سركش در مقوله فرهنگ سياسى ما، تقريبا غيرممكن مى‏نمايد.

از ديدگاه پژوهش حاضر، دو مقوله «دولت‏» و «دانش سياسى‏» اسلامى، به مثابه دو كانون‏مهم فرهنگ سياسى، «چارچوب مفهومى‏» مناسبى براى توضيح خصايص فرهنگ اسلامى‏هستند. ولت‏بويژه دولت اسلامى چنانكه «ديسون‏»، (Dyson) تعريف مى‏كند، چارچوبى از ارزشهاست كه در درون آن، زندگى عمومى جريان مى‏يابد و خود، قدرت عمومى را در جهت تحقق آن ارزشها به كار مى‏برد. (16) در جوامع اسلامى، از جمله در ايران، به دليل نگرش مثبت‏به قدرت سياسى، تحول دولت مساوق با تحول دانش و فرهنگ سياسى است و بالعكس. (17)

نظريه‏هاى سياسى مسلمانان، به طور كلى، تجريد دولت و بازتاب بحرانهاى فرهنگى‏سياسى در سطح عوالم ذهنى است. اين نكته بسيار مهم است كه اكثر قريب به اتفاق تبيين‏هاى مهم سياسى، اگرنه همگى، در دوره بحران و يا حداقل در شرايطى ظاهر شده‏اند كه جامعه و دولت اسلامى با بسيارى از مسائل بزرگ مواجه بوده و اذهان متفكران مسلمان بدانها مشغول شده بود. (18)

بعد از اين اشاره خواهيم كرد كه انديشوران مسلمان فقط يك بار به تاسيس دانش سياسى توفيق يافتند. (19) بنابراين، با تاكيد بر اين واقعيت كه وجوه عمده دانش سياسى اسلام در يك دوره تاريخى و تحت‏شرايط خاصى ظاهر شده‏اند، مى‏توان با استفاده از روش باستان‏شناسانه فوكو و با واژگونى مجدد در مفهوم پيشنهادى دكتر طباطبايى، (20) به توضيح شرايط امكان و ظهور چنان دانشها و موضوعات جديد و بالتبع به مختصات فرهنگ سياسى منبعث از آنها پرداخت. دكتر طباطبايى با واژگونى در باستانشناسى «شرايط امكان‏» فوكو، و طرح باستانشناسى «شرايط امتناع‏»، در معارف سياسى دوره ميانه اسلام، گام مهمى برداشته است. اما چنين مى‏نمايد كه تعميم رهيافت فوكو و طرح باستانشناسى شرايط امكان و ظهور دانش سياسى دوره ميانى اسلام، نه تنها مشكلى ندارد، بلكه پرتوى بر بعضى زواياى ناروشن فرهنگ سياسى اسلام و ايران خواهدافكند.

اكنون، شايد بتوان با استخدام مفاهيم «نگاه شكسته‏» (21) دكتر شايگان، و نشان دادن كژتابيها و سرشت دانش سياسى دوره ميانى، نسبت اين دانش را با نصوص و تعاليم «مدينة‏الرسول‏» از زاويه رابطه فرد و دولت تعيين كرد. مفهوم «اسكيزوفرنى فرهنگى‏» شايگان، به عنوان يك ابزار مؤثر، ضمن كمك به توضيح كانونهاى معرفتى متداخل، مى‏تواند وضعيت ميان‏معرفتى، (inter-epistemique) موجود در دانش سياسى دوره ميانه اسلام را برملا كرده، انحراف و كژتابيهاى آن را در مقايسه با وضعيت «مدينة‏النبى‏» آشكار سازد. فهم اين وضعيت، مبناى مهمى بر تحليل انتقادى فرهنگ سياسى دوره ميانه اسلام، و به عبارت ديگر، اسلام تاريخى تدارك مى‏كند.

 زمينه‏هاى دانش سياسى اسلام

اشاره كرديم كه در تمدن اسلامى، تاسيس دانش سياسى فقط يك بار تحقق يافت. تاليفات سياسى در فاصله نخستين سده‏هاى دوره اسلامى تاكنون، صرفا بسط وجوه گوناگون چنان دانش سياسى است كه در عصر زرين فرهنگ اسلامى ظاهر شد و براى مدتى خوش درخشيد. وجوه عمده اين نوع دانش سياسى، فقه سياسى، سياستنامه‏ها و فلسفه سياسى، كه همگى در دوره مشخصى ظاهر شده‏اند، از نظر معرفت‏شناسى و رابطه فرد و دولت، نظام گفتار، (Discourse) واحدى دارند. (22)

اگر بتوان مفهوم پارادايم (نمونه) توماس كوهن را در اينجا استخدام كرد، اين نكته قابل تشخيص است كه فرهنگ اسلامى، در ساحت دانش سياسى، تنها يك پارادايم ويژه را تجربه كرده است. (23) اين دانش، از نظر تحولات سياسى‏اجتماعى با تمايل خلافت‏به ساختار دولتهاى ايرانى، و از نظر معرفت‏شناسى، با بازگشت و آشتى تفكر اسلامى با منطق ايرانى و يونانى، پيوند بامعنايى دارد. هر كدام از شاخه‏هاى دانش سياسى اسلام (فقه سياسى، سياستنامه‏ها و فلسفه سياسى) تركيب خاصى از چنين بازگشت معرفت‏شناسانه را نشان مى‏دهند. (24) بنابراين، تحليل منطق درونى و ماهيت اين پارادايم و تعريف مبانى و تبديل آن به «دانش نرمال‏» (25) جامعه اسلامى، فهم رابطه فرد و دولت در فرهنگ سياسى اسلام را تسهيل مى‏كند.

متون مهم دانش سياسى اسلام در شاخه‏هاى فقه سياسى، فلسفه سياسى و سياستنامه‏ها، اين نكته را نشان مى‏دهد كه دانش سياسى دوره ميانى، هر چند در ظاهر، مشروعيت‏خود را از نصوص، سنن مدينة‏النبى و نيز خلفاى راشدين اقتباس كرده و نيم قرن نخست اسلام را دنيايى آرمانى تلقى نمود; اما در واقع، اين دانش در قالب «منطق بازسازى شده‏» ملهم از وضعيت‏خلافت عباسى بضرورت نصوص و سنن مدينة‏النبى را مثله شده و گزيده مى‏ديد. (26) به عبارت ديگر، هرچند در ظاهر و بر مبناى دستگاه فكرى ابوالحسن اشعرى (260-324ق) (27) مدينة‏النبى و خلافت راشدين الگوى دولت و دانش سياسى در دوره عباسى بود، اما در واقع، اين وضعيت‏خلافت عباسى است كه از زاويه يك «منطق بازسازى شده‏» ملهم از فرهنگ و سنن ايران و يونان، به فهم خاصى از دوران نخست اسلام مى‏پرداخت.

تذكر اين مطلب شايد بى‏فايده نباشد كه در راستاى پيوند مذهب و سياست و تمايل ضرورى خلافت‏به سنن و ميراث ايرانى، منطق ايرانى در هيات تاليفى دانش سياسى اسلام موقعيت ممتازى پيدا كرد. (28) بى‏جهت نيست كه هر سه شاخه مهم دانش سياسى اسلام، سرانجام در نوعى سياستنامه‏نويسى، كه تا اوايل دوره قاجاريه امتداد دارد، خلاصه شده‏اند. (29)

به هر روى، تحليل گزيده‏بينى دانش سياسى دوره ميانى، نسبت‏به مسائل مدينة‏النبى‏» و نصوص دينى، كه بسيارى از مفاهيم و نصوص را از مركز تحليلها و تفكرات سياسى مسلمين كنار گذاشته است، از ديدگاه پژوهش حاضر اهميت‏بسيارى دارد. فقط با چنين تحليلى است كه مى‏توانيم نوع رابطه فرد و دولت را در دانش سياسى اين دوره و مجموعه نصوص اسلامى، مقايسه و بررسى كنيم.

از ديدگاه ما، اين نكته مهم است كه دانش سياسى مسلمين، بخصوص تامل در ماهيت دولت اسلامى، سالها پس از نخستين تحولات دولت و خلافت ظاهر شده است. (30) اولين بار در حدود سال 132 قمرى، بويژه در دوره خلافت معمار بزرگ امپراتورى عباسى (منصور) بود كه پرسش از معناى دولت اسلامى، به طور جدى مطرح گرديد. (31) سپس، علماى اسلامى (اهل سنت) به ترسيم سيماى عمومى آن پرداختند. از ديدگاه اين متفكران، حاكم اسلامى قدرت خودرا مستقيما از خداوند مى‏گيرد و اطاعت او به مثابه اطاعت از خداوند و در راستاى فرمانهاى‏اوست. (32) ماوردى به عنوان مهمترين نظريه‏پرداز فقه سياسى اهل سنت، سرانجام، ديدگاههاى تازه‏اى متناسب با وضع جديد درباره عناصر نظارتى موجود در نصوص اسلامى ارائه داد. (33)

نكته فوق، با توجه به ماهيت دين اسلام، مستلزم معناى مهمى است: نخست آنكه دانش سياسى دوره ميانه، بازتاب ساختار پيچيده دولت عباسى است. به عبارت ديگر، بين منطق اين دولت و دانش سياسى ما رابطه معرفت‏شناسانه قابل دركى وجود دارد. بنابراين، با درك ماهيت اين دولت، آگاهى ارزشمندى نسبت‏به دانش سياسى خود كسب مى‏كنيم. دوم آنكه، دولت عباسى از يك سو محصول مناقشات فكرى‏مذهبى ناشى از توقف جهاد و بحران تثبيت نيروهاى جديد توسعه اجتماعى در دوره اموى است و از طرف ديگر، آغاز تحول دولت اسلامى در مفاهيم و سنن ايرانى. (34) بدين‏سان، به منظور كشف ماهيت دانش سياسى و ايضاح منطق حكومت عباسى، اشاره‏اى گذرا به نخستين تحولات فرهنگ سياسى و تحول دولت اسلامى در مفاهيم و سنن ايرانى، خالى از فايده نيست.

مشاهده تاريخى نشان مى‏دهد كه در اسلام برخلاف مسيحيت‏حكومت نه يك شر بشرى، بلكه «خير الهى‏» است. (35) پيامبر(ص) علاوه بر رسالت، دو منصب قضا و سياست را نيز از جانب خداوند برعهده دارد. (36) بنابراين در دانش سياسى اسلام، پرسش از كيفيت انتقال «مناصب‏» و اجراى وظايف سه‏گانه نبى اكرم(ص) پرسشى اساسى است، كه پس از مناقشات طولانى و با تمسك به مبانى كلامى ابوالحسن اشعرى، سرانجام پاسخ ويژه‏اى پيدا كرد. تحليل ماهيت اين پاسخ و رابطه آن با وضعيت دولت عباسى، هدف اساسى اين نوشتار است.

زنجيره حوادثى كه منجر به نبرد صفين شد غالبا تحت عنوان «فتنه اكبر» ناميده شده است. هرچند پايان اين نخستين جنگ داخلى، معاويه را به مثابه حاكم، (defacto) برجاى گذاشت، (37) اما در ميان جامعه اسلامى اين پرسش، حتى عميقتر و جدى‏تر از گذشته، مطرح شد كه: «حاكم واقعى چه كسى است؟»

اين پرسش، بتدريج، نه تنها جامعه اسلامى را در اعتقادشان نسبت‏به «حاكم و حكومت مشروع‏» تقسيم كرد، بلكه مناقشات كلامى مهمى نيز برانگيخت. «خوارج‏» با طرح اين سؤال‏كه «كدام گروه از درگيرشدگان در جنگ، رستگار يا مخلد در آتش هستند؟» به طور طبيعى پرسش كلامى تعريف و شرايط مسلمان و كافر را مطرح كردند. در راستاى همين پرسشها، مخالفين خوارج، از جمله معتزله، استدلالهايى داشتند. حميد دباشى در كتاب جديد خود «اقتدار سياسى در اسلام‏» (38) ضمن تحليل حوادث سده نخست، ظهور سه‏شاخه اساسى اقتدار سياسى در اسلام، يعنى الگوهاى اقتدار سنى، شيعى و خوارج را در قالب مفاهيم وبرى (39) توضيح مى‏دهد. در اينجا فقط بخشى از مباحث دباشى مورد توجه ماست و كوشش مى‏كنيم با توضيح روند نهادينه شدن اقتدار سنى (40) در سنن ايرانى و بر مبناى مكتب كلامى اشعرى، ظهور دانش سياسى در دوره طلايى خلافت را بررسى كنيم و عناصر آن را نشان دهيم.

بارى، به اشاره گفتيم كه، حوادث دوران خلافت امام على بن ابى‏طالب(ع) موجب بروز بسيارى از تحولات مهم فكرى‏سياسى در عالم اسلام گرديد. تحليل رخدادهاى اين دوره (كه بعدها به تمام دوره خلافت مدينه تسرى داده شد) در آستانه بحران خلافت هشام و آشنايى مسلمين با فرهنگهاى ديگر، پيچيدگى خاصى پيدا كرد و جريانهاى مهمى را برانگيخت.

در شرايطى كه ايمان ساده مسلمانان، در چالش با افكار و الهيات مسيحى و لاهوت زردشتى، با عناصر جديدى مواجه گشته و مساله عقل و دين مطرح شده بود، انقسامات سياسى و نابسامانيهاى داخلى مشكلات را پيچيده‏تر نموده و مباحث مهمى را مطرح كرد. يكى از اين مسائل، موضوع مرتكبين گناهان كبيره بود كه به سبب درگيرى در اختلافات سياسى و قتل امام على(ع) و عثمان، خليفه سوم، برجسته شده بود. (41)

مسلمانان اين مسائل را از ديدگاههاى گوناگون مورد بررسى قرار داده و وجوه و لوازم آن را، طرح كردند و سرانجام، بحث در باب مؤمن يا كافر بودن حداقل يكى از دو جناح درگير در جنگ خلافت، اجماع و وحدت سياسى جامعه اسلامى را در آستانه فروپاشى قرار داد. خوارج، بخصوص ازارقه (پيروان نافع بن ازرق)، با اين عقيده كه ايمان با عمل كامل مى‏شود، فاسق صفين را كافر و مخلد در آتش مى‏دانستند. در مقابل، مرجئه مى‏گفتند چنين كسى يا كسانى مؤمن هستند و حكم درباره آنها را بايد به روز قيامت موكول كرد.

در اين ميان، حسن بصرى (110-21ه/ 728-642م) در مناظراتى كه در مسجد بصره ترتيب مى‏داد، برخلاف دو گروه فوق، مرتكبين كبيره (غير از شرك) را منافق مى‏خواند; ولى همچنان، مساله براى مسلمانان لاينحل مانده بود تا آنكه واصل بن عطا جنبش معتزله را به عنوان يك حركت منظم فكرى بنياد نهاد. (42)

 انديشه سياسى معتزله

در وضعيت‏بحرانى اوايل قرن دوم هجرى، واصل بن عطا (131-80ه//848-699م) راه حل جديدى ارائه كرد. وى گفت: مرتكب كبيره (حداقل يكى از دو جناح صفين) فاسق است و منزلتى ميان كفر و ايمان دارد; بنابراين، نه مؤمن است و نه كافر. واصل، با كوشش در استدلالى كردن ديدگاه خود و پيوستن گروه زيادى به وى، مذهب اعتزال را در بصره (كه يكى از مهمترين مراكز تحولات فكرى‏سياسى بود) پديد آورد.

به عقيده بسيارى از پژوهشگران، ريشه معتزله يك ريشه سياسى است و در آن جوى كه مرجئه، شيعه و خوارج ظهور كردند، پديد آمد. پيدايش معتزله و طرح نظريه «منزلة بين المنزلتين‏» فقط بدان سبب نبود كه مى‏خواستند مسائل را صرفا با نگاهى عقلانى و با ابزار عقل مطلق بررسى كنند، بلكه بيشتر بدان سبب بود كه درباره رجالى كه در قضيه بحران خلافت امام على(ع) شركت داشتند راى صريحى صادر كنند. (43) بغدادى در «الفرق بين الفرق‏» (44) توضيح مى‏دهد كه جدايى واصل از استاد خود (حسن بصرى) و طرح نظريه اعتزال به منظور حفظ سامان جامعه، در زمان فتنه ازارقه اتفاق افتاد. خوارج، طرفداران حضرت على(ع) را تكفير مى‏كردند; در حالى كه اكثريت اهل سنت در اسلام اصحاب جمل و پيروان امام على(ع) ترديدى نداشتند. واصل اظهار مى‏كرد كه بى‏شك، يكى از اين دو فرقه فاسق هستند، ولى معلوم نيست كه مشخصا كدام فاسق و كدام مؤمن است. بدين ترتيب، واصل مناقشه سياسى‏كلامى فوق را به سمت نوعى «موضع سكوت‏» سوق داد.

معتزله همچنين با قول به مساله آزادى انسان، با جبرگرايى بنى‏اميه نيز به مقابله برخاست. بنى‏اميه با تمسك به نظريه جبر و دفاع از آن، سعى در اثبات مشروعيت‏خود داشت و چنين تلقى مى‏كردند كه آنچه در صفين گذشت و موجب انتقال لافت‏به امويان شد، امرى محتوم و تقديرى خدايى بوده است. اما معتزله با توجه به اصول مذهب خود (توحيد، عدل، وعد و وعيد، منزلة بين المنزلتين، امر به معروف و نهى از منكر) با دفاع از نظريه آزادى و اراده انسان، مشروعيت‏خلافت اموى را مورد حمله قرار دادند.

به نظر معتزله، مسلم است كه عواقب و پاداشهاى خداوند وقتى منطقى است كه آدمى در افعالش «آزادى مطلق‏» داشته باشد. بدين ترتيب، معتزله به تبع حسن بصرى و در چارچوب يك منظومه عقلى‏استدلالى معتقد بودند كه بنده آزاد است و در افعال خود، اعم از خير و شر، اختيار مطلق دارد. هيچ تقديرى وجود ندارد كه آدميان را برخلاف اراده خود، به سوى اعمال ويژه‏اى سوق دهد. پافشارى معتزله در اين عقيده فردگرايانه، اين فرقه را به «عدليه‏» مشهور ساخت. (45)

گرچه جنبش معتزله در آغاز خوش درخشيد، اما بزودى هم در بعد نظرى و هم از لحاظ عمل اجتماعى با بحران و بن‏بست مهمى مواجه شد: از لحاظ نظرى، معتزله با قول به اصالت عقل و التزام به دفاع عقلانى از عقايد اسلامى، سرانجام به موضعى رانده شدند كه در اختلاف بين عقل و شرع، عقل را ترجيح داده و هر آنچه مخالف عقل بود تفسير يا كنار نهادند.

از نظر سياسى‏اجتماعى نيز، معتزله كه سعى در دفاع عقلانى از دين و جامعه اسلامى داشتند، در دفاع از عقيده خود به خشونت گراييده و همين كه خليفه‏اى چون مامون به آنها گرويد، عقايد خود را از واجبات دانسته و مخالفين را مورد آزار و قتل قرار دادند. در نتيجه، عالم اسلام دچار تشتت و كشتار خونين گرديد و به دو گروه افراطى طرفداران عقل و شرع تقسيم شد. (46) هرچند در نهايت، عقلگرايى در زمان متوكل به نفع اهل حديث كنار گذاشته شد، ولى با ظهور مكتب كلامى ابوالحسن اشعرى، اين دو گرايش تركيب خاصى يافت و به عنوان مبناى كلامى دانش و فرهنگ سياسى جامعه اسلامى رواج پيدا كرد.

 مكتب اشعرى; مبانى كلامى دانش سياسى دوره ميانه

مكتب اشعرى، اعتراضى بود به نتايج و پيامدهاى عقلگرايى معتزله كه معتقد بودند مبانى و معتقدات اسلامى را مى‏توان با موازين عقل بشرى درك و تبيين كرد. اين مكتب، بازگشتى است از كوشش مايوسانه بنياد يك دستگاه كلامى تعقلى صرف، به سمت اتكاى بر قرآن و سنت و شيوه «سلف‏» در جامعه اوليه و دولت مدينه. اين رجعت‏به گذشته سبب شد تا ربع قرن نخست اسلام به عنوان مدينه فاضله و الگوى مثالى دولت اسلامى تلقى گردد و دانش سياسى مسلمانان بر مبناى چنان الگويى تدوين و توسعه يابد.

ابوالحسن اشعرى (324-260ه/ 935-873م)، بازگشت تئوريك به گذشته را با تاسيس اصل مهم «عدالت صحابه‏» امكان‏پذير كرد. وى، برخلاف معتزله كه ملاك عقلى خاصى در نقد تحولات سياسى نيم قرن نخست اسلام داشتند، (47) با تاكيد بر «عدالت صحابه و سلف صالح‏» مى‏نويسد:

فاما ما جرى بين على [عليه السلام] والزبير وعائشة، فانما كان على تاويل واجتهاد...، و كلهم من اهل الاجتهاد وقد شهد لهم النبى صلى الله عليه وآله وسلم بالجنة، والشهادة تدل على انهم كلهم كانوا على حق فى اجتهادهم وكذلك ما جرى بين على ومعاويه... كان على تاويل واجتهاد وكل الصحابة ائمة مامونون غير متهمين فى الدين وقد اثنى الله ورسوله على جميعهم وتعبدنا بتوقيرهم وتعظيمهم وموالاتهم والتبرى من كل من ينقص احدا منهم. (48)

بدين سان، مكتب كلامى اشاعره، با تاسيس اصل عدالت صحابه و تعريف دولت اسلامى گذشته به مثابه مدينه مثالى (49) و دولت آرمانى مسلمانان، كه در عمل گرايش به سيستم ساسانى را تجربه مى‏كرد، بنياد نظرى استوارى بر دانش سياسى اهل سنت‏بويژه فقه سياسى فراهم كرد. به عبارت ديگر، در چارچوب اين مكتب كلامى و بر اساس اصول و مقومات آن، ميراث سياسى و حكومتى ايران باستان، به مثابه الگوى مثالى و مرجع تئوريك دانش سياسى اسلام تلقى شد، و به دست نظريه‏پردازانى همچون باقلانى، ماوردى، امام الحرمين، غزالى و ابن خلدون، به مذهب مختار اهل سنت تبديل شد. طبيعى است كه دولت اسلامى در بستر اين تحولات، در عمل به راه هموار سياستنامه‏نويسى دوره ميانه گام نهاد، (50) و در جستجوى مشروعيت، به نصوص و سنن تمسك كرد.

اشعرى كه خود در محيط پرهياهوى معتزله زاده شده و علم و تجربه آموخته بود، ابتدا از مدافعان اين مذهب بود. ولى سرانجام در چهل سالگى در مسجد بصره موضع جديد خود را در مخالفت‏با معتزله اعلام كرد. مك‏دونالد معتقد است كه علت اصلى تغيير موضع ابوالحسن، شكاف سياسى‏اعتقادى موجود در جامعه اسلامى بود. (51) وى كوشش نمود با تركيب بين عقايد معتزله و اهل حديث، راه وسطى ارائه دهد و بدين ترتيب راه سومى را مطرح كرد. او براى درك نص، به عقل تمسك جست و بدون آنكه نص را فداى عقل سازد، با استخدام عقل در فهم شريعت، مكتب كلامى خود را تاسيس كرد. ابوالحسن اشعرى با انكار اعتبار مطلق عقل، معتقد بود كه وحى به منزله منشا حقيقت و واقعيت، اساسى‏تر است و عقل بايد صرفا تابع وحى باشد. (52)

بارى، از ديدگاه پژوهش حاضر، سه عنصر مهم مكتب اشعرى، قابل توجه است:

الف) قول به نظريه «كسب‏» و اكتساب اعمال به وسيله انسان (در مخالفت‏با نظريه «خلق‏اعمال‏» كه از طرف معتزله تبليغ مى‏شد) و اين نكته كه اراده شرط اصلى پاداش و كيفر است;

ب) عقيده به عدالت صحابه و سلف صالح كه از نظر اشعرى، همه مجتهد و مصيبند;

ج) اتخاذ موضع فوق در نسبت‏بين عقل و شرع. (53)

هرچند اين عناصر، و به طور كلى مكتب اشعرى، در ابتدا مورد ترديد برخى محافل علمى و سياسى قرار گرفت، اما به دليل مبناى ويژه‏اى كه داشت، سرانجام از سوى نظام‏الملك به صورت رسمى در مدارس نظاميه پذيرفته شده و ترويج گرديد. (54)

در اينجا، به منظور تامل بيشتر در اهميت مبانى اشعرى و طرح اينكه ميراث ايرانى دولتمدارى، چگونه از مجراى اين مكتب وارد دانش سياسى اسلام شده است، به طور گذرا به تحولات و بحرانهاى دولت اسلامى در دوره اموى اشاره مى‏كنيم و سپس به بررسى عناصر نظارتى و رابطه فرد و دولت در دانش سياسى اسلام مى‏پردازيم.

 بحران و تحول در خلافت اسلامى

در تاريخ دولت اسلامى، حكومت طولانى هشام (125-105ه/ 743-724م) به عنوان دوره بحران خلافت اموى تلقى مى‏شد كه هيات سياسى مسلمانان بناگزير مى‏بايست‏به مشكل محدوديتهايى كه هر سازمان گسترش يافته با آن مواجه است، پاسخ دهد. (55) در اين راستا، دگرگونى روندهاى مرسوم و رفتارها و نهادهاى گذشته، به منظور پاسخگويى به شرايط و نيروهاى جديد توسعه اجتماعى، ضرورى بود. تا اين زمان، دولت اموى خصلتى قبيله‏اى داشت و به واقع دنيايى به آن گستردگى را سرى كوچك رهبرى مى‏كرد. (56)

در واقع، مشكلى كه هشام با آن مواجه بود، نتيجه پيوند دو عامل اساسى بود. بحران دوره هشام، از يك سو محصول وضعيت جديدى بود كه با توقف نيروهاى جهادى و تنش و تعارض ناشى از بازگشت اين نيروها به درون جامعه ايجاد شده بود; وضعيتى كه در اصطلاح جامعه‏شناسى جديد بحران تثبيت و مشاركت ناميده شده است; (57) و از طرف ديگر، مشكلات هشام ريشه در ميراث يك قرن خلافت پيش از خود داشت و به ويژگيهاى لافت‏شبه‏قبيله‏اى در مدينه پس از نبى‏اكرم(ص) برمى‏گشت.

دولت‏شهر مدينة‏النبى كه پس از دگرگونيهاى عمده در زندگى عمومى عرب جاهلى و تاسيس «امت واحده‏» از سوى پيامبر اسلام شكل گرفته بود، چنانكه نخستين قرارداد پيامبر نشان مى‏دهد، متضمن مفهوم جامعى از زندگى شهرى و حكومت فراقبيله‏اى بود. (58) اين قرارداد، مشاركت همه قبايل و گروههاى يثرب را به رسميت‏شناخته بود. اما تشكيلات سياسى خلفاى راشدين، بخصوص در زمان عمر، به دليل شرايط به وجود آمده پس از پيامبر به صورتى نامتوازن توسعه پيدا كرده و به سبب ضرورت جهاد، به يك سازمان نظامى تبديل شد. امويان چنين سازمانى را به ارث بردند و تغييراتى در آن ايجاد كردند.

در اين دوره هيات سياسى اسلام مى‏بايست ميان دو عامل اساسى، آشتى برقرار كند: نخست، سنت قبيله‏اى كه پس از رحلت پيامبر اسلام دوباره نيرو گرفته و على‏رغم كمك به توسعه جهادى در مقابل تمركز دولت مقاومت مى‏كرد; و دوم، ضرورت تمركز فزاينده قدرت خليفه به موازات توسعه دارالاسلام. اين دو امر، پيامدهاى مهمى داشت. تحت تاثير ميراث قبيله‏اى، قدرت دولت اموى در شخص خليفه منحصر شد. بنابراين، هرگونه تمركز در دولت، مستلزم برترى يك قبيله بر قبايل ديگر بود; به عبارت ديگر، تمركز قدرت در شخص خليفه در مقابله با بى‏ثباتى قبيله‏گرايانه ضرورت داشت، اما هر گونه تمركزى به معناى برترى منافع امويان نسبت‏به قبايل ديگر تلقى مى‏شد و خشم قبيله‏اى را برمى‏انگيخت.

بدين سان، خلافت اموى روى دو ضرورت استوار بود و همزمان بايد دو چيز اتفاق مى‏افتاد: يكى استقرار پايه‏هاى قدرت خليفه و بالطبع قبيله بنى‏اميه، و ديگرى پاسخ به بحران‏مشاركت عمومى مسلمانان. در عمل، قدرت اموى متكى بر نيروهاى سورى و ارتش حرفه‏اى عرب تحت‏سازماندهى مردان بود و بضرورت عربگرايى پايه مشروعيت‏بنى‏اميه گرديد. در اين زمان كه قسمت اعظم فعاليتهاى جهادى در آسيا متوقف شده بود، به منظور حفظوضع موجود، خلافت اموى تمايلى به آشتى با ساختار سياسى‏ادارى لطنت‏ساسانى نشان داد. اين تمايل كه ضرورتى عاجل بود و در دوره بنى‏عباس به كمال نهايى خود رسيد، براى دولت اموى مشكلات مهمى ايجاد كرد: از يك طرف، هشام مصالح و منافع مهمى در تاكيد بر الگوى سيستم ساسانى مى‏ديد، و از سوى ديگر، سنت‏ساسانى با ديوانسالارى و سلسله مراتب ادارى‏اش، عميقا با تفكر اسلامى ناسازگار مى‏نمود. بدين ترتيب، همزمان با اصرار هشام بر موجوديت دولت، پايه‏هاى قدرت بنى‏اميه به طور يكنواخت محدود و افول كرد. (59)

به موازات كوشش هشام و جانشينانش در انجام تعديلات ساختارى كه امپراتورى اسلامى بر اثر وضعيت جديد داخلى و خارجى نيازمند آن بود، و در نتيجه رشد نيروهاى داخلى جديد توسعه اجتماعى كه ناشى از توقف حركت جهادى بود، دولت‏بنى‏اميه دستخوش يك پروسه ديالكتيكى در درون جامعه شد كه بتدريج «روندى خودانتقادى‏» در تقابل با قومگرايى بنى‏اميه شكل گرفت. (60) در چنين موقعيتى با توجه به پيوند مذهب و سياست در فرهنگ اسلامى، نحله‏هاى فكرى‏مذهبى متعددى تاسيس شد.

هشام هوشيارانه وضعيت را درك كرده بود و شواهد تاريخى نشان مى‏دهد كه درصدد ايجاد يك اجماع سياسى مجدد، با تقويت مدارس مذهبى و بهبود وضع مالى‏سياسى «موالى‏» بود. اين تحول، مقدمات طرح پرسشى از ماهيت دولت اسلامى را فراهم نمود. اما به نظر مى‏رسد كه بنى‏اميه، فرصت كافى براى جستجوى پاسخ اين پرسش را پيدا نكرد. شايد تقدير اين بود كه اين وظيفه به عهده خاندان عباسى گذاشته شود. نوع پاسخ بنى‏عباس به پرسش فوق، كه مشروعيت‏خلافت آنان را تمهيد مى‏كرد، مبتنى بر پايه‏هايى بود كه بنى‏اميه با گرايش به ساختار ساسانى از يك سو و كوشش فكرى به آشتى تفكر اسلامى، با اين گرايش از سوى ديگر، تدارك ديده بود. در جريان اين تحول كه در سطور آتى برخى وجوه فكرى آن را خواهيم ديد نقش فرد و عناصر نظارتى موجود در تعاليم اسلامى بتدريج و به نفع اقتدار دولت، تضعيف شد و افول كرد. به اين ترتيب، در شرايط دو قرن نخست اسلام، كه تفكر اسلامى نتوانست‏خود را در قالب هيچگونه نهاد اجتماعى غير از نهاد حكومت‏سازمان دهد، هيچ نهاد نظارتى ديگرى در مقابله با انحصار نهاد حكومت فرصت تولد نيافت. در چنين وضعيتى دانش سياسى مسلمانان با ماهيت‏خاصى (كه چهره عمومى آن توجيه اقتدار بود) ظاهر شد.

 رابطه فرد و دولت در دانش سياسى اسلام

اشاره كرديم كه جامعه اسلامى فقط يك بار به تاسيس دانش سياسى توفيق يافت. در واقع، تاريخ معرفت‏سياسى در جامعه اسلامى، به معناى دقيق كلمه، جز بسط شاخه‏ها و وجوه چنان دانشى كه بر بنياد كلام اشعرى و در دوره عباسى تاسيس شد، نبوده است. از اين نظر بود كه بناگزير، به مقدمات ظهور اين دانش پرداخته و كوشش كرديم ضمن توضيح شرايط و مقدمات پيدايش آن، ماهيت و عناصر اين پارادايم را در قالب رابطه فرد و دولت تحليل نماييم. در اينجا به دليل اهميت فقه سياسى اهل سنت، بيشتر به اين شاخه از معرفت‏سياسى اسلام تاكيد مى‏كنيم.

دانش سياسى مسلمين كه در دوره عباسى تاسيس شد، بواقع، بازسازى نظرى «خلافت اسلامى‏» در سنت ايرانى است كه ديرى بود چنين تحولى را تجربه مى‏كرد. در سوم ربيع‏الاول سال 132 (749م) در حالى كه هنوز برخى جناحهاى سپاه شام در مقابل «خراسانيان‏»، اين «ابناء الدولة الاسلاميه‏» مقاومت مى‏كرد، عراق و كوفه شاهد استقرار دولت تازه‏اى بودند كه به كمك «موالى‏» ايرانى و در سنت ايرانيان بنياد گرفت. (61)

ابوالعباس عبدالله بن محمد بن على بن عباس، پس از اخذ بيعت‏براى خلافت‏خود، خطبه‏اى در مسجد كوفه خواند كه شرح مجملى از دعاوى عباسيان درباره «خلافت اسلامى‏»، انحصار حكومت در قريش و برخى ريشه‏هاى انقلاب عليه بنى‏اميه را منعكس مى‏كند. (62) در اين خطبه، سفاح مدعى شد كه شناخت‏حق آنها براى خلافت، الزامى است. آنان با تفضل الهى خلافت را به دست گرفته‏اند، نه صرفا با موافقت مردم. سفاح اظهار كرد كه: اين حق ناشى از قرابت آنان با پيامبر است. (63)

بنابراين، با پيروزى بنى‏عباس و به اقتضاى سنت ديرپاى ايرانيان، «امامت‏» ضرورتا به مثابه تجلى و نمايندگى اقتدار الهى تلقى شد. چنين استنباطى نتايج ضمنى مهمى در روابط بين دولت، جامعه و فرد در پى داشت. انديشه و نظريه‏هاى سابق (به عنوان مثال بغدادى، باقلانى و...) كه امت را تا اندازه زيادى منبع اقتدار «امام‏» دانسته و عناصر نظارتى ويژه‏اى همچون امر به معروف و نهى از منكر را تمهيد نموده در اين دوره، حتى در انديشه‏هاى ابوالحسن ماوردى نيز، (65) چنين به نظر مى‏رسد كه اقتدار سياسى مستقيما از طرف خداوند به امام عطا شده است و به هيچ نحوى از جانب امت محدود نمى‏شود. در انديشه ماوردى با توجه به شرايط امام يا خليفه، اختيار اهل حل و عقد جنبه طريقى داشته و در كنار نصب خليفه، صرفا محدود به كشف مصداق امام است. (66) در توضيحات ابويوسف، نويسنده كتاب فقه الكبير، مفهوم حاكم به مثابه چوپان مردم و رعيت، به طور فزاينده‏اى با مفهوم سلطان ظل‏الله كه از تئوريهاى ايران پيش از اسلام اخذ شده و حاكميت او را بازتاب اقتدار مطلق خداوند تلقى مى‏كند، تحت‏الشعاع قرار گرفته است. (67)

به طور كلى با گسترش اين انديشه كه «حاكم جامعه‏» قدرت خود را از خداوند مى‏گيرد، اطاعت فرد از حاكم در راستاى وجوب اطاعت‏خداوند، ضرورى تلقى شد. در چنين وضعيتى كه خلافت عباسى علاوه بر ميراث قبيله‏اى در چارچوب سنت‏سياسى ايرانيان، ماهيتى شخصى پيدا كرد، عناصر نظارتى موجود در جامعه اسلامى نيز، بسرعت موقعيت‏خود را از دست داد. بالتبع، دانش سياسى مسلمين، در شرايطى كه در آستانه «ظهور» بود، با تنفس در فضاى ايجاد شده، بناگزير چنان نظام فكرى‏اى را تنظيم كرد كه وجه غالب آن، اقتدار دولت و حاكم بود. اين منظومه فكرى كه در واقع تجريد وضعيت زمان بود، به نوبه خود و به ضرورت دفاع از موجوديت‏خويش، در قالب يك منطق بازسازى شده‏اى به تبيين نظام پرداخته و با الهام از مبانى اشاعره، گذشته را چراغ راه خود تلقى نمود. اين در حالى است كه در عمل، مساله كاملا برعكس بود ; به عبارت ديگر، هرچند در منطق بازسازى شده‏اى كه اين دانش ارائه مى‏كرد، نصوص و سنن سالهاى نخست مدينه (خلفاى راشدين) الگوى رهيافتهاى عصر عباسى بود; اما در واقع، متفكران اين دوره تحت تاثير معرفت‏شناسى برخاسته از شرايط اين دوران، به گزينش و تفسير دولت پيامبر و خلفاى راشدين پرداختند و بضرورت نصوص و سنن را مثله شده و گزيده ديدند. (68) نتيجه قهرى اين كژتابى، تصويب شدن و اسلامى خواندن چنان منظومه معرفتى است كه نه در منطق بازسازى شده، بلكه در منطق عينى و واقعى خود، ايرانى است.

حسن عباس حسن، استاد انديشه سياسى اسلام، هرچند از ديدگاهى كه با چارچوب اين مقاله متفاوت است، اما بدرستى نشان مى‏دهد كه در باب فكر سياسى اسلام، تمايز بين منطق بازسازى شده و منطق طبيعى و واقعى، اساسى است. وى بدين ترتيب كوشش مى‏كند با توضيح پيوندهاى اين دو، نسبت‏بين منطق بازسازى شده، و به تعبير او «الصياغة المنطقيه‏»، را با نصوص اسلامى (قرآن و سنت) بررسى كند. حسن عباس حسن بدرستى تاكيد مى‏كند كه:

بحث از صياغة منطقى [يا منطق بازسازى شده] جداى از واقعيت اجتماعى نخواهد بود. به عبارت دقيقتر، واقعيت اجتماعى كه در چارچوب آن صياغة منطقى متبلور مى‏شود، تاثير عظيمى در تحديد اصول و ارزشهاى آن منظومه دارد. (69)

نويسنده، با همين ديدگاه، به بررسى رابطه بين حوادث سقيفه و شكل‏گيرى منطق شيعه از يكسو، و نيز رابطه جنگ صفين با مكتب خوارج از سوى ديگر، پرداخته و كيفيت تقدم و تاثير حوادث اجتماعى را در ساختار منظومه فكرى بازسازى شده، نشان مى‏دهد. (70) بقيه فصول كتاب «الصياغة المنطقية للفكر السياسى الاسلامى‏» به بررسى تطبيقى اصول و ارزشهاى شيعه و سنى اختصاص دارد. (71) بارى، آنچه از مباحث عباس حسن براى پژوهش ما حائز اهميت است، اين نكته است كه وى ضمن تحليل رابطه صياغة منطقى يا به اصطلاح منطق بازسازى شده يك دانش با تحولات تاريخى زمان ظهور آن، نسبت آن دانش را با مجموعه نصوص دينى مى‏سنجد. وى بدين سان، نشان مى‏دهد كه چگونه على‏رغم صراحت نصوص در باب نقش سياسى فرد و منطق بازسازى شده، بضرورت، اين منابع را گزيده و مثله شده مى‏بيند. (72)

به هر روى، دانش سياسى دوره عباسى، از ديدگاه رابطه فرد و دولت، دانشى يكجانبه و گزيده‏بين بود و نمى‏توانست مجموعه نصوص اسلامى را به طور يكسان مورد توجه قرار دهد. اين دانش، به ضرورت منطق اقتدارى غالب خود، كه برآمده از اقعيت‏سياسى‏اجتماعى زمان بود، صرفا قادر به ديدن آن دسته از نصوصى بود كه آميزه اقتدار داشتند. بدين سان، ساير نصوص اسلامى كه خارج از منطق بازسازى شده چنين دانشى بودند و بر جنبه‏هاى فردى و مسؤوليت مدنى تاكيد داشتند، به حاشيه رانده و مغفول گشتند. (73) نتيجه طبيعى اين وضعيت، تسرى افول «عناصر نظارتى‏» در ساختار عباسى به منطق درونى دانش سياسى بود كه سيماى عمومى آن را در دوران طولانى بسط اين دانش و تا چالش با فرهنگ غرب تشكيل مى‏داد.

به عبارت ديگر، تئورى سياسى مسلمانان و واقعيت اجتماعى‏سياسى ايجاد شده در دوره عباسى به صورت نهادهاى ايرانى، دو وجه نوآورى خلافت عباسى بود كه يكى از ديگرى مايه مى‏گرفت و هريك به نوبه خود، پشتوانه‏اى استوار براى ديگرى فراهم مى‏آورد. با تحليل رابطه فرد و دولت در دانش سياسى و واقعيت اجتماعى اين دوره از يكسو، و بررسى اين رابطه در مجموعه نصوص دينى و تجارب نخستين سالهاى دولت اسلامى از سوى ديگر، اين نكته روشن مى‏شود كه چگونه معرفت‏سياسى مسلمانان بر بنياد واقعيات دوره عباسى ظاهر شده و انديشه و سنت اقتدارى، نه تنها نزد حاكمان، بلكه در نزد نويسندگان، فقها، فلاسفه، سياستنامه‏نويسان و سياستمردان نيز به سكه رايج زمان تبديل شد و آثار خود را در دوره ميانى تمدن اسلامى برجاى گذاشت. (74) در بحثهاى بعدى به وضعيت عناصر نظارتى در اسلام اشاره خواهيم كرد.

 
عناصر نظارتى در اسلام

عناصر نظارتى در فرهنگ سياسى اسلام، مختصات ويژه‏اى دارد. در تمايز با «فردگرايى فلسفى‏» دوران مدرنيته در غرب، كه با تاكيد به تفرد انسانها، جوهره شخص را از طريق تفاوتها و تمايزات او تعريف مى‏كند، (75) فرد مسلمان هيچ حقوقى مستقل از شريعت ندارد. بدين سان، در جامعه اسلامى، هرگز «حق و ناحق بودن‏» (76) وجود ندارد و فرد و دولت صرفا ملزم به اطاعت از احكام و قوانين خداوند هستند كه:

 «ذلكم حكم الله يحكم بينكم و الله عليم حكيم‏»(ممتحنه، آيه‏10).

در انديشه سياسى اسلام، فرد مسلمان نمى‏تواند هيچگونه حقوقى فراتر از قوانين شرعى، در مقابل دولت داشته باشد. فرد و دولت فقط اين حق را دارند كه از طرفين انتظار داشته باشند تا ملتزم به چارچوب شريعت‏باشند. اين الزام و التزام متقابل، به منظور حفظ وحدت، عصمت و كليت جامعه اسلامى، يك اصل و ضرورت تلقى شده است. (77)

دولت از يك طرف، اين حق را دارد كه پيشروى مردم را در هر زمينه‏اى، غير از گناه، انتظار داشته باشد. از طرف ديگر، مردم نيز حق دارند كه دولت در تمام تصميمات و رفتارهايش منصف و درستكار بوده و ملتزم به قواعد و احكام شريعت‏باشد. اين حقوق كه بتفصيل در كتابهاى فقهى و اخلاقى شيعه و سنى شرح داده شد، (78) موجبات ظهور سه عنصر نظارتى در فرهنگ سياسى اسلام را فراهم كرد. اما چنانكه در سطور آينده خواهد آمد، كژتابيهاى معرفت‏شناختى موجود در دانش سياسى دوره ميانه كه ملهم از سنن ايرانى بود باعث گرديد كه اين عناصر نظارتى هرگز نتواند در قالب هيچگونه نهاد اجتماعى خارج از نهاد حكومت، سازمان يافته و به عنوان يك نهاد هم عرض، قادر به نظارت و كنترل مؤثر بر دولت‏باشد. اين وضعيت‏سبب شده است كه على‏رغم انقلابهاى متعدد در تاريخ دولتهاى اسلامى، نهاد حكومت هر موقع و به دست هركس يا كسانى كه تاسيس گرديد، به محض استقرار خود، به غول عظيمى بدل شود كه هرگز از جانب ايجادكنندگان آن قابل كنترل نبوده و صرفا از قوانين خاص خود [تاكيد و تكيه هرچه بيشتر بر ابزار سلطه و خشونت] اطاعت كند. (79) در اينجا عناصر نظارتى اسلام را، باختصار، بررسى مى‏كنيم و تفصيل آن را، بنا به اهميت موضوع، به جاى ديگرى وامى‏گذاريم.

1. امر به معروف و نهى از منكر

در تئورى سياسى اسلام، همه مسلمانان كه به حد تكليف رسيده‏اند، وظيفه امر به معروف و نهى از منكر دارند. در يك سطح گسترده‏تر، خوارج و زيديه، الزام به انجام اين وظيفه را در هر شرايط و فرصتى مورد تاكيد قرار مى‏دهند (80) و از طرف ديگر، مرجئه اصولا چنين الزامى را انكار مى‏كنند. (81) اهل سنت، تقريبا وضعيتى بين‏بين دارند. ابويوسف در فقه الكبير با اشاره به اهميت امر به معروف و نهى از منكر در جلوگيرى از طاعت‏حاكمان غيرمشروع از يك طرف، و نيز نتيجه عملى تهديد نظم عمومى در صورت پافشارى به اين وظيفه از طرف ديگر، بر چنين موضع «وسطى‏» تاكيد مى‏كند. (82)

امام خمينى قدس سره در كتاب تحريرالوسيله، (83) امر به معروف و نهى از منكر را اشرف فرايض، كه ديگر واجبات قائم به آن هستند، تعريف مى‏كند. حضرت امام رحمة‏الله عليه با اشاره به دو آيه:

 «و لتكن منكم امة يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و اولئك هم المفلحون‏»(آل عمران، 104)

و

 «كنتم خير امة اخرجت للناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنكر و تؤمنون بالله‏»(آل عمران، 110)

ضمن تاكيد بر اينكه اين دو واجب از ضروريات دين هستند، منكر وجوب آن را در صورت التفات به لوازم انكار، كافر مى‏داند. (84) امام خمينى قدس‏سره سپس با اشاره به رواياتى از ديگر ائمه معصوم شيعه عليهم السلام روايت ذيل را از امام على عليه السلام نقل مى‏كند:

اما بعد، فانه انما هلك من كان من قبلكم حيثما عملوا من المعاصى ولم‏ينهم الربانيون والاحبار عن ذلك نزلت‏بهم العقوبات، فامروا بالمعروف وانهوا عن المنكر، واعلموا ان الامر بالمعروف والنهى عن المنكر لن يقربا اجلا، ولن يقطعا رزقا. (85)

در اينجا، به دليل محدوديت مقاله، اشاره تفصيلى به ديدگاههاى امام قدس سره ممكن نيست، اما كوشش مى‏كنيم بخشهايى از آن را كه از ديدگاه مقاله حاضر اهميت دارد، ذكر كنيم. حضرت امام رحمه‏الله پس از اشاره به «وجوب كفايى‏» وظيفه امر به معروف و نهى از منكر، تاكيد مى‏كند كه اين نوع امر و نهى، امر و نهى مولوى است. هرچند كه شان امر و نهى‏كنندگان، پايينتر از مخاطبان آنها باشد. (86)

شرايط وجوب امر به معروف و نهى از منكر

امام خمينى رحمه‏الله پس از اشاره اجمالى به اقسام وجوب و نيز كيفيت وجوب امر به معروف و نهى از منكر، به منظور جلوگيرى از بى‏نظمى اجتماعى، با توجه به چهار شرط مهم، به تحديد حدود اين دو واجب شرعى مى‏پردازد. اين شروط عبارتند از:

1. علم; علم به معروف و منكر و مصاديق آنها، نخستين شرط وجوب است. بنابراين، چنين وظيفه‏اى به هيچ وجه، براى شخص جاهل واجب نيست. (87) براى پرهيز از عواقب امر به معروف و نهى از منكر از جانب شخص جاهل كه خود در امر و نهى خويش مرتكب منكر مى‏شود، تعلم شرايط امر به معروف و نهى از منكر واجب است. (88)

2. احتمال تاثير; امر به معروف و نهى از منكر، در صورت علم و اطمينان به عدم تاثير آنها، واجب نيست. به عبارت ديگر، وجوب اين وظيفه، با ظن بر عدم تاثير، حتى با ظن قوى نيز ساقط نمى‏شود. حضرت امام رحمه‏الله در اينجا «احتمال عقلايى‏» را ملاك وجوب و عدم آن مى‏داند. (89)

3. اصرار عاصى بر استمرار; بنابراين، در صورت علم به ترك و يا ظهور نشانه‏هاى ترك، وجوب امر به معروف و نهى از منكر نيز ساقط مى‏شود. (90)

4. فقدان مفسده; اگر امر به معروف و نهى از منكر موجب ضرر جانى، حيثيتى و مالى قابل توجه باشد، واجب نخواهد بود. ملاك اين ضرر نيز به استثناى مواقع تهديد اركان دين «احتمال عقلايى‏» است. (91) امام رحمه‏الله در بحث از شرايط امر به معروف و نهى از منكر، ضمن تاكيد بر جايگاه محبت، شفقت و رعايت مصلحت عامه (92) از يكسو، و اهميت التزام شخص يا گروهى كه امر به معروف و نهى از منكر مى‏كنند، از سوى ديگر، مى‏نويسد:

در كسى كه امر به معروف و نهى از منكر مى‏كند، عدالت‏يا عمل به آنچه ديگران را بدان امر مى‏كند و ترك آنچه ديگران را از آن بازمى‏دارد، شرط نيست و در صورت اجتماع شرايط (چهارگانه)، همچنانكه واجب است‏خود عمل كند، واجب است ديگران را امر و نهى نمايد. (93)

به عبارت ديگر، امر به معروف و نهى از منكر، واجبات مستقلى هستند و فارغ از اينكه شخص عمل واجب را ترك كرده يا مرتكب عصيانى است، در صورت تحقق شرايط چهارگانه، مكلف به امر به معروف و نهى از منكر خواهد بود. اين نكته، در صورت بسط صحيح خود، مى‏تواند مبناى تئوريك مهمى براى فعاليت احزاب و گروههاى سياسى تلقى شود.

مراتب امر به معروف و نهى از منكر

امام خمينى قدس‏سره فصل آخر كتاب امر به معروف و نهى از منكر را به بيان مراتب و حدود سلسله مراتبى اين وظيفه اختصاص مى‏دهد و به ترتيب، سه مرحله را مشخص مى‏كند:

مرحله اعلان انزجار.

مرحله امر و نهى لسانى.

مرحله امر و نهى عملى و توسل به سلسله مراتب اعمال قدرت. (94)

در انديشه امام ره در صورت ضرورت توسل به خشونت، استيذان و اجازه فقيه جامع الشرايط (ولى‏فقيه) ضرورى است. (95)

چنين مى‏نمايد كه على‏رغم جايگاه مهم امر به معروف و نهى از منكر در نصوص و معارف اسلامى از يك طرف، و نيز زندگى سياسى مدينة‏النبى و خلافت مدينه از طرف ديگر، به دليل تحولات ساختارى ايجاد شده در دولت اسلامى، اين دو اصل ضرورى دين هرگز نتوانستند در هيات تاليفى دانش سياسى اسلام در دوره ميانه، موقعيت مهمى احراز نمايند. چون فرهنگ سياسى شيعه نيز از استقرار صفويه تاكنون، به گونه‏اى تحت تاثير و حتى استمرار اين فرهنگ و دانش است، هنوز هم نتوانسته‏ايم امر به معروف و نهى از منكر را به عنوان يك نهاد مستقل خارج از دولت، در مجموعه فرهنگ انقلابى خود لحاظ نماييم. بنابراين هنوز قادر نيستيم در تئورى و عمل، به تاسيس احزاب سياسى در جمهورى اسلامى توفيق يابيم. (96)

1. مشاوره و نصيحت

مفهوم «شورا» على‏رغم آنكه غالبا در بحث از دولت اسلامى مورد توجه قرار گرفته است، هنوز دلالت و مصداق مشخصى ندارد. هرچند دو آيه

 «و امرهم شورى بينهم‏»(شورى، 38)

و

 «و شاورهم فى الامر»(آل عمران، 159)

بصراحت‏به لفظ «شورا» اشاره كرده است و بويژه اهل سنت روايات زيادى در اين زمينه از پيامبر اسلام نقل كرده‏اند، اختلاف نظر در باب شورا و مشاوره چنان زياد است كه به نظر نمى‏رسد بتوان مفهوم دقيقى از آن استنباط نمود. (97)

در عين حال، نويسندگان معاصر اهل سنت، «شورا» را به عنوان يكى از اصول انديشه سياسى خود تلقى مى‏كنند و حوادث سقيفه بنى‏ساعده و شوراى شش نفرى منصوب از جانب خليفه دوم را به عنوان مصاديق عينى آيات و احاديث مربوط به شورا تعريف مى‏كنند. (98)

اما، با توجه به ماهيت دانش سياسى دوره ميانه، و تحولات اين دانش در فرهنگ شيعى بعد از صفوى، چنين مى‏نمايد كه شورا و مشاوره در چارچوب معرفت‏سياسى ما، معنا و مفهوم ويژه‏اى دارد كه آن را به مفهوم «نصيحت‏» و «النصيحة لائمة المسلمين‏» نزديك كرده و با آن يكسان مى‏سازد. اصولا دانش سياسى دوره ميانه، دانشى اقتدارمحور است و صاحبنظران آن، به گونه‏اى، ولايت‏خليفه را در همه شؤون زندگى فردى و اجتماعى مسلمانان سارى و جارى كرده‏اند (99) كه مفهوم شورا، گزيرى جز استحاله در مفهوم «نصيحت‏» نمى‏توانست داشته باشد. در اين وضعيت، چنانكه استاد عميد زنجانى بدرستى اشاره مى‏كند، شورا در اسلام نه يك نهاد مديريت جمعى، بلكه صرفا به معناى يك نيروى فكرى كمكى است كه بدون قدرت چالش با مديريت‏سياسى جامعه، تصميم نهايى را به عهده او وامى‏نهد. (100) طبيعى است كه چنين برداشتى از مفهوم شورا، آن را دقيقا با مفهوم «نصح الائمه‏» يكسان مى‏كند.

وضعيت‏خلافت عباسى در قرن چهارم و پنجم هجرى (سده‏هاى تاسيس دانش سياسى دوره ميانه) نيز نشان مى‏دهد كه در اين دوره، متفكران مسلمان به عنصر «نصيحت‏» بيش از ديگر عناصر نظارتى توجه مى‏كرده‏اند. به عنوان مثال، در آيين قادريه، پيروان القادر بالله (409ق)، خليفه عباسى، هيچ اشاره‏اى به امر به معروف و نهى از منكر نيست، بلكه در عوض، به مفهوم نصيحت‏به مثابه «مفهومى بنيادين‏» اشاره شده است. (101) لمبتون احتمال مى‏دهد كه افزايش ستيزه‏هاى فرقه‏اى در اين دوره در بغداد، حداقل از بعضى جهات، موجب تمايل به محدود كردن امر به معروف و نهى از منكر و تبديل آن به مشاوره و نصيحت‏شده است. (102) اما به نظر مى‏رسد كه اين تاكيد بر مفهوم نصيحت، تاكيدى بنيادى است كه ناشى از تغيير موضع و استحاله تدريجى حكومت اسلامى در دولت ايرانى است.

به نظر نگارنده تاكيد خلفاى عباسى به مفهوم نصيحت نه يك امر مقطعى، بلكه در راستاى استقرار و استمرار اين خلافت در سنت ايرانى، تاكيدى بنيادى است. به همين جهت، بى‏دليل نيست كه «نصيحة الملوك‏»هاى اسلامى، متناظر با «سياستنامه‏هاى‏» ايران باستان، در سراسر دوره ميانى و تا دوره قاجاريه بسط پيدا مى‏كنند. (103) هيات عمومى اين نصيحت‏نامه‏ها به گونه‏اى است كه بدون هيچ گونه تعرضى نسبت‏به حاكم جامعه، آن گونه كه عميد زنجانى در مفهوم مشاوره مى‏گويد، در صدد ارائه يك نيروى فكرى كمكى است. ابوالحسن ماوردى، بنيانگذار فقه سياسى اهل سنت، كه به احتمال زياد نخستين «نصيحت‏نامه‏نويس‏» اسلامى نيز هست، در كتاب نصيحة الملوك خود، با اشاره به وظيفه علما (104) در نصيحت‏حاكم، مى‏نويسد:

ملوك بهترين مردم براى نصيحت هستند و سزاوارترين آنان در قبول مواعظ. زيرا كه صلاح آنان صلاح رعيت و فساد آنان فساد رعيت است... پس نصيحت‏سلطان نصيحت كافى و كامل است و چنين نصيحتى متضمن هدايت و راهنمايى به سوى مصلحت عالم به طور كلى و نظام امور همگان است... لهذا معمول است كه خداوند انبيا را براى ملوك امم يا به سوى جماعت آنان مبعوث كند و نه به سوى تك‏تك رعاياى آنها. زيرا كه شخص سلطان به تنهايى براى جميع مملكت و كسانى كه تحت‏سياست او هستند كفايت مى‏كند و راعى و سلطان هر مسلك و مذهبى كه داشته باشد رعاياى او نيز به چنين مسيرى و مذهبى گام مى‏گذارند. (105)

با چنين فرضى كه سعادت فرد و به قول ماوردى «رعيت‏» نه به استقلال خود، بلكه از مجراى هدايت‏سلطان ممكن است، «نصيحة الملوك‏»هاى دوره ميانه، نه از موضع فرد، بلكه به طور بنيادى از موضع سلطان به نظم جامعه مى‏نگريستند. نيز در دوره صفويه و بخصوص قاجاريه، على‏رغم تحول از مذهب اهل سنت‏به فرهنگ شيعى، اما در تداوم سنن سياسى اهل سنت، موقعيت فرد به طور كلى همچنان در غفلت ماند و تامل سياسى، چنانكه نوشته‏هاى و ملا احمد نراقى (107) نشان مى‏دهد به «مذاكره علميه و مشاوره سريه دو دانا»; يعنى فقيه و سلطان، محدود ماند. در سطور آتى، پس از اشاره به موقعيت «حسبه‏» در واقعيت‏خلافت و دانش سياسى دوره عباسى، به جمع‏بندى ديدگاه خود و درباره كژتابيهاى دانش سياسى دوره ميانه و تاثير آن در فرهنگ سياسى ايران مى‏پردازيم.

2. حسبه

از ديدگاه پژوهش حاضر، بررسى جايگاه حسبه در مجموعه دانش و فرهنگ سياسى دوره ميانه موضوع جالبى است. در تعريف حسبه گفته‏اند: «هى امر بالمعروف اذا ظهر تركه ونهى عن المنكر اذا ظهر فعله‏» (امر كردن به معروفى كه ترك آن ظاهر شده، و نهى كردن از منكرى كه انجام گرفته است.) (108) اما آنچه در باب حسبه مهم است تاكيد به مقام دولتى و حكم ولايتى «محتسب‏» مى‏باشد. (109) بنابراين، در اينجا نه از فريضه امر به معروف و نهى از منكر به طور كلى، بلكه از زاويه نسبت دولت اسلامى با اين دو فريضه بحث مى‏شود. ابن‏الفراء و ماوردى، كه هر دو از صاحبنظران قرن پنجم هجرى هستند و هر دو نيز فصل آخر الاحكام السلطانيه خود را به بحث از مقام حسبه اختصاص داده‏اند، بين مسلمان عادى (المتطوع) و محتسب (كه مقام دولتى است)، در باب امر به معروف و نهى از منكر، تمايزات نه‏گانه زير را ذكر مى‏كنند. (110)

1. امر به معروف و نهى از منكر براى شخص عادى (المتطوع) واجب كفايى، اما براى محتسب به حكم ولايت، واجب عينى است.

2. شخص محتسب نمى‏تواند امر به معروف و نهى از منكر را ترك كرده و به كار ديگرى اشتغال داشته باشد; ولى شخص عادى چنين الزامى ندارد.

3. محتسب، مقام منصوب دولتى است و مى‏توان در مورد لزوم، به او مراجعه كرد. اما ديگران چنين موقعيتى ندارند.

4. محتسب بايد به كسانى كه به او مراجعه مى‏كنند پاسخ مناسب دهد. اما اجابت متطوع واجب نيست.

5. بر محتسب واجب است كه جستجوى كشف منكرات و تفحص از ترك معروف نمايد; اما بر غير محتسب لازم نيست.

6. محتسب مى‏تواند همكاران و نيروهاى كمكى در اجراى وظيفه خود داشته باشد; در حالى كه مسلمان عادى چنين اختيارى ندارد.

7. محتسب مى‏تواند در باب منكرات آشكار تعزيراتى كه نبايد بيشتر از حدود شرعى باشد منظور نمايد. اما شخص متطوع چنين قدرتى ندارد.

8. محتسب در مقابل كار خود مى‏تواند از بيت‏المال ارتزاق نمايد; ولى غير او چنين نيست.

9. محتسب مى‏تواند در امور عرفى غير شرعى به اجتهاد و راى خود عمل نمايد; اما متطوع (شخص عادى) چنين اختيارى ندارد.

با توجه به تعريف فوق از محتسب، و نيز نسبت امر به معروف و نهى از منكر با دولت، چنين مى‏نمايد كه ماوردى و بتبع او هيات تاليفى دانش سياسى دوره ميانه، مسؤوليت اين دو فريضه را از «فرد» به «محتسب‏» كه منصبى حكومتى است، منتقل نموده است. به عبارت ديگر، ماوردى، به دنبال تحول بنيادين دولت اسلامى در سنت ايرانى كه ديرزمانى بود روند آن آغاز شده بود مجبور بود برخلاف نويسندگان ديگرى چون عبدالجبار معتزلى (م‏415ق) كه هنوز بر جدايى و استقلال اين وظيفه تاكيد داشتند، وظيفه امر به معروف و نهى از منكر را به هيات سياسى اسلام وصل و در درون آن تعبيه نمايد. (111)

هرچند مدتها قبل از ماوردى، جامعه اسلامى بعد سياسى امر به معروف و نهى از منكر را به باد نسيان سپرده بود، اما در بعد نظرى و تئوريك، تغيير موضع ايجاد شده به دست ماوردى، اهميت داشت. وى با تسرى واقعيت‏سياسى دوره عباسى و چند دهه قبل از آن، به حوزه نظرى و دانش سياسى اسلام، موجب گرديد كه در تئورى نيز، امر به معروف و نهى از منكر به طور مؤثرى از حوزه «سياسى‏» به قلمرو اخلاقى و روابط بين خود مردم و نه رابطه فرد و دولت رانده شود. چنين دانش سياسى كه به دست ماوردى ايجاد شد و در دوره‏هاى بعد بسط پيدا كرد، در جايگاهى قرار گرفت كه توانست كاركردى دوگانه را به عهده گيرد. اولا، با ايجاد يك شبكه معرفت‏شناسى ويژه، موجب كژتابى و گزيده‏بينى بنيادى نسبت‏به نصوص و سنن مدينة‏النبى گرديد; جامعه و دولتى كه خود اين دانش بر مبناى كلام اشعرى آن را جامعه و دولتى آرمانى و مثالى مى‏دانست. ثانيا، بر اساس همين كژتابى و كژبينى، طرح چنان فرهنگ سياسى اقتدارى را باز توليد كرد كه سايه سنگين آن هنوز هم رفتار سياسى جوامع اسلامى را تحت فشار قرار داده‏است.

به هر روى، در نظريه ماوردى، «محتسب‏» به عنوان يك مقام دولتى كه قدرت و اقتدار ولايى نيز داشت، وجدان جامعه را به امانت دارد و فراتر از حوزه قضايى، بسيارى از زمينه‏هاى عبادى، اجتماعى و تجارى را دربر مى‏گيرد. (112) ماوردى با توجه به تقسيم متداول، حقوق و موارد امر به معروف و نهى از منكر را به سه قسم عمده تقسيم مى‏كند: حق‏الله; حق الناس; و آنچه مشترك است‏بين حق‏الله و حق‏الناس. وى سپس هر كدام از اين سه مورد را به دو بخش عمومى و خصوصى تقسيم مى‏كند. (113) بدين ترتيب، ماوردى كار ويژه محتسب را به همه بخشهاى خصوصى و عمومى جامعه اسلامى سرايت مى‏دهد و از سوى ديگر، چون خود منصبى حكومتى است، طبق قاعده ولايت، نمى‏تواند مافوق خود را امر و نهى نمايد. بنابراين، در عين حال كه در انديشه ماوردى، تضمين كامل انجام اوامر شريعت و منع از محرمات به عهده محتسب گذاشته شده است، اما وجوه سياسى امر به معروف و نهى از منكر به طور كلى و بضرورت مغفول مانده است. به طور خلاصه، در صورتى كه امر به معروف و نهى از منكر، به عنوان يك واجب كفايى متضمن مسؤوليت همگانى و در همه حوزه‏هاى زندگى بود، با تاسيس مقام «محتسب‏» كه فضيلتى مفوض از «ولايت‏» داشت، اين مسؤوليت همگانى در نهاد حكومت مستحيل گرديد و همچنان باقى ماند.

از زمان ابوحامد غزالى به بعد، ديگر اين مساله روشن بود كه وظيفه امر به معروف و نهى از منكر، به طور فزاينده‏اى به قلمرو اخلاقى و غير سياسى رانده شده است. او وظيفه حسبه را به مثابه وظيفه‏اى همگانى به رسميت‏شناخت، اما سرانجام كوشش كرد كه آن را به حيطه اندرزهاى اخلاقى و لسانى صرف تقليل دهد. در عين حال يادآور شد كه بالاترين شهيد آن است كه در راه انجام اين وظيفه به دست‏سلطان جابر كشته شود. (114)

به نظر مى‏رسد كه جامعه اسلامى در چارچوب تحولات فكرى و سياسى خود، با يك تعارض مهم مواجه بود. «فرد» مسلمان حق داشت عليه حاكم جائر اعتراض و شورش كند و اين حق از نصوص اسلامى (بويژه امر به معروف و نهى از منكر) ناشى مى‏شد، اما هرگز امكان قيام عليه دولت را نداشت. هرچند در تئورى، دولت ملزم به اجراى شريعت‏بود، اما هيچ وسيله و نهاد قانونى براى مسؤول دانستن دولت و فشار بر او وجود نداشت. در وضعيتى كه دانش سياسى مسلمين قادر به تمهيد چنين نهادى نبود، تامل سياسى، با ناخرسندى از وضع موجود، سرانجام به انديشه‏اى رانده شد كه بر طبق آن حاكم جامعه، اعم از اينكه خوب يا بد باشد، اراده و مصلحت‏خدا و بنابراين لازم‏الاطاعة تلقى گرديد. (115)

بايد تاكيد كرد كه در جامعه امروز ما، كمتر كسى است كه چنين تصورى از دولت و حكومت داشته باشد و ما نيز هرگز نمى‏خواهيم به چنان ساختار اقتدارگرايانه‏اى اشاره كنيم كه تقريبا زمان آن سپرى شده است و تكرار آن هم بى‏فايده مى‏نمايد. اكنون، شواهد موجود نشان مى‏دهد كه جامعه ما اگر نه در تئورى، بلكه به دليل فقدان همين قالب تئوريك، حداقل به صورت ناقص‏الخلقه‏اى در عرف عمومى، «فردگرايى‏» را تجربه مى‏كند. حتى به نظر برخى از پژوهشگران، بعضى روندهاى جامعه مدنى نيز قابل شناسايى است. بنابراين، آنچه براى مقاله حاضر اهميت دارد، تشخيص آن نوع از مبانى عرفت‏سياسى است كه تحت تاثير كژتابيهاى ناشى از تمايل عملى و تئوريك دولت عباسى به سنن ايرانى، موجب سلطه جنبه اقتدارى بر عناصر نظارتى در دانش سياسى اسلام گشته و شبح سرگردان آن، ما را در فهم اسلام اصيل از يكسو، و تمهيد مقدمات نظريه‏اى ناظر به مسائل امروز، از طرف ديگر، تحت فشار قرار مى‏دهد.

نتيجه

چنانكه گذشت، تغليظ وجه اقتدارى در فرهنگ سياسى دوره ميانه اسلام، به هيچ روى منبعث از ماهيت نصوص دينى، سنن مدينة‏النبى و ميراث اسلام اصيل اوليه نيست. از ديدگاه رابطه فرد و دولت، موقعيت كنونى اقتدارگرايى در فرهنگ سياسى اسلام، نتيجه ظهور چنان دانش سياسى است كه تحت تاثير تحولات خلافت و استحاله دولت اسلامى در ميراث ايرانى از يكسو، و تاسيس مكتب كلامى اشعرى از سوى ديگر، زاده شد.

اين نوع دانش سياسى، با مختصات معرفتى خود، دو كار ويژه مهم انجام داد: نخست، گزيده‏بينى و كژتابى نصوص و سنن، كه موجب تغليظ وجوه اقتدارى و ناديده گرفتن عناصر نظارتى گرديد و دوم، بار توليد مضاعف اقتدارگرايى در فرهنگ اسلامى تا دوران چالش با غرب.

بدين ترتيب، فرهنگ سياسى اسلام نتيجه بسط در وجوه گوناگون نوعى دانش سياسى است كه هيات تاليفى آن، به هيچوجه، قادر به طرح و بسط عناصر نظارتى موجود در نصوص و سنن اسلامى نبوده، و بضرورت، به تفسير و تحديد اين عناصر مى‏پرداخت.

پى‏نوشت‏ها:

1.

2. آلموند و پاول، تحت عنوان «فرهنگ سياسى‏»، تركيبات و عناصر سه‏گانه ادراكى، احساسى و ارزشى را در تحليل گرايشهاى ملى نسبت‏به رفتار سياسى مورد توجه قرار مى‏دهند.

-......

در اين مقاله، بدون بحث از ارزش تقسيمات سه‏گانه فوق در فرهنگ سياسى ايران صرفا به ديدگاه عمومى آلموند و پاول توجه شده است كه به گونه‏اى، كردار سياسى را به ذهنيت تاريخى‏فرهنگى هر جامعه ربط مى دهد.

3. بنگريد به:......

كار «كليفوردگيرتز» در مورد مسائل اندونزى است. اما رسول نفيسى در مقاله‏اى با عنوان «تعليم و تربيت و فرهنگ سياسى در، ج. ا. ايران‏»، مفاهيم گيرتز را در بررسى مسائل ايران به كار برده است. وى بدين ترتيب، برخى مفاهيم و واژه‏هاى موجود در متون درسى را در دوره پهلوى و ج. ا. ايران مقايسه كرده است.

-....

4. عبدالكريم سروش، سه فرهنگ، مجله آينه انديشه، شماره 3و4.

5.

6. داريوش شايگان، زير آسمانهاى جهان گفتگوى شايگان با رامين جهانبگلو، ترجمه نازى عظيما (تهران: نشر فرزان، 1374) ص‏224. شايگان در صفحات 240-223 اين گفتگو به ارائه خلاصه ديدگاه خود در كتاب جديدش نگاه شكسته مى‏پردازد كه در آن مشكلات معرفتى روشنفكر جهان سومى بويژه ايرانى را در دنياى جديد بررسى مى‏كند;

-....

7. همان، ص‏233234. و نيز بنگريد به نظريه «باستانشناسى دانش‏» ميشل فوكو در:

-........

سيد جواد طباطبايى، ابن خلدون و علوم اجتماعى، وضعيت علوم اجتماعى در تمدن اسلامى (تهران: طرح نو، 1374) ص‏373-371.

8. شايگان، همان، ص‏224.

9. همان، ص‏226.

10. به عنوان مثال بنگريد به:

محمد جواد لاريجانى، حكومت; مباحثى در مشروعيت و كارآمدى (تهران: سروش، 1373).

محمد مسجد جامعى، زمينه‏هاى تفكر سياسى در قلمرو تشيع و تسنن (تهران: المهدى، 1369)، ص‏65-16.

11. نگاه كنيد به: سيد جواد طباطبايى، پيشين، ص‏2061.

12. شايگان، پيشين، ص‏229-228.

13. همان. و مسجد جامعى، پيشين، فصل سوم.

14. شايگان، پيشين، ص‏225.

15. امام خمينى (قدس‏سره) در بيانات خود، با توجه به شرايط تاريخى دوران انقلاب اسلامى، تقسيم دوگانه اسلام ناب محمدى(ص) و اسلام آمريكايى را طرح فرموده‏اند:

امام خمينى، صحيفه نور، ج‏19، ص‏195.

همان، ج‏20، ص‏194، 235.

همان، ج‏21، ص‏21، 90، 113.

در اين نوشته، تعريف ما از اسلام تاريخى بيشتر ناظر به مجموعه دانش و فرهنگ اسلامى است كه در دوره ميانه بسط يافته است.

16.

ايندرووينسنت، نظريه‏هاى دولت، ترجمه حسين بشيريه (تهران: نشر نى، 1371)، ص‏322.

17. هاميلتون گيب و برنارد لوئيس، در دو تحقيق زير به بررسى و تفصيل دو ديدگاه اسلامى و مسيحى در باب قدرت سياسى و دولت پرداخته‏اند:

-.......

اين كتاب به وسيله يكى از مترجمين در واحد ترجمه آموزش عالى باقرالعلوم(ع) ترجمه شده و در آستانه انتشار است.

18. در تاريخ تحول دولت اسلامى، مقايسه بحرانها با ظهور دانشمندان و تاليفات سياسى، از ابوالحسن ماوردى تا شيخ جعفر كشفى در اوايل دوره قاجاريه، به گونه‏اى، اين همبستگى را نشان مى‏دهد. همه اين انديشه‏ها و نظريه‏ها، چنانكه به اجمال اشاره خواهيم كرد، على‏رغم تحول و دگرگونى ممتد، از نوع تداوم بنيادى برخوردارند. به همين لحاظ، تمام تاليفات سياسى دوره ميانه را تحت عنوان واحد; «دانش سياسى دوره ميانه‏»، مورد توجه قرار مى‏دهيم.

19. چنين توفيق بزرگى در قرن چهارم و پنجم هجرى قمرى، دوران استقرار دولت عباسى در سنن ايرانى اتفاق افتاد. اين دوره كه به عصر زرين تمدن اسلامى معروف است، شاهد تاسيس نحله‏هاى عمده دانش سياسى است كه به تناسب ماهيت اقتدارى دولت عباسى، همگى اقتدارگرا هستند. اروين روزنتال، احتمالا نخستين نويسنده‏اى است كه با توجه به منطق گفتار، (Discours) و با نظر به صرف نظامهاى فكرى، به بررسى سه گرايش مهم فلسفه سياسى، سياستنامه‏ها و فقه سياسى پرداخته، و سپس، «آن لمبتون‏» آن را بخصوص در فقه اهل سنت‏بسط داد. مشخصات كتابشناختى اين دو تحقيق عبارتند از:

-......

اين نوع بررسى، در ايران، از سوى دكتر جواد طباطبايى و نيز دكتر فرهنگ رجائى مورد توجه قرار گرفته است در اين بررسى، با قطع نظر از شاخه‏ها و وجوه متعدد دانش سياسى اسلام، به ماهيت واحد اين نوع دانش تاكيد شده است.

20. طباطبايى، پيشين، ص‏273-261.

21. شايگان، پيشين، ص‏239-223.

22. تطبيق سه متن مهم: آراء اهل المدينة الفاضلة فارابى، سياستنامه يا سير الملوك خواجه نظام‏الملك و الاحكام السلطانيه ابوالحسن ماوردى، قرابت و پيوند درونى بين اين شاخه‏هاى متعدد را نشان مى‏دهد.

23. تامس كوهن. ساختار انقلابهاى علمى، ترجمه احمد آرام (تهران: سروش، 1369).

ديدگاه كوهن در باب ماهيت، زمينه‏هاى پيدايش و تحول دانش را مى‏توان به اختصار در نمودار ذيل توضيح داد:

پارادايم (نمونه) نخست، علم هنجارى، ناهنجاريها، بحران، انقلاب، پاراديم (نمونه) دوم.

24. دانش سياسى دوره ميانه، به لحاظ همين تركيبات ويژه خود، به «صورت‏» و قالبهاى فرعى و متعدد «ظاهر» شده است. تاكيد بر جنبه‏هايى چون فقه سياسى، سياستنامه و فلسفه سياسى، هرگز نشانگر ماهيت متفاوت آنها نبوده، بلكه اضافه‏هايى توصيفى و تاكيدى هستند كه به هيچ وجه افاده حصر ندارند. بنابراين، مى‏توان بموازات تقسيمات فوق، وجوه ديگرى چون عرفان سياسى، تصوف سياسى و... را برشمرد.

25. كوهن، پيشين.

26. براى اطلاع از ديدگاههاى كلاسيك اهل سنت كه در دوره عباسى شكل گرفته، بنگريد به:

ابوالحسن ماوردى، الاحكام السلطانيه (قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1406).

همو، نصيحة الملوك، تحقيق دكتر فؤاد عبدالمنعم احمد (اسكندريه: مؤسسة الشباب الجامعة، 1988).

تقى الدين ابن تيميه، السياسة الشرعيه فى اصلاح الراعى والرعيه (چاپ چهارم: مصر، دارالكتاب العربى، 1969).

27. ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى، الابانة عن اصول الديانة (قاهره، دارالطباعة الاميريه، بدون تاريخ).

همو، مقالات اسلاميين واختلاف المصلين (چاپ اول: قاهره، مكتبة النهضة، 1950).

28. محمد محمدى، فرهنگ ايرانى پيش از اسلام، و تاثير آن در تمدن اسلامى (تهران: توس، 1374)، ص‏97-84.

29. نگاه كنيد به: فرهنگ رجايى، معركه جهانبينى‏ها، در خردورزى سياسى و هويت ما ايرانيان (تهران: احياء كتاب، 1373) ص‏1736.

30.

31. براى آگاهى بيشتر درباره وضعيت تاريخى اين دوره ر. ك:

ابوالحسن على بن حسين مسعودى، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران، علمى فرهنگى، 1365)، ج‏2، ص‏241 به بعد.

عبدالحسين زرين‏كوب، تاريخ ايران بعد از اسلام (تهران: اميركبير، 1362)، ص‏411-448.

حسن ابراهيم حسن، تاريخ سياسى اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران: جاويدان، بى‏تا)، ج‏2، ص‏43 به بعد.

32. ماوردى، الاحكام السلطانيه، پيشين، ص‏5.

33. به عنوان مثال، نگاه كنيد به فصل آخر كتاب الاحكام السلطانيه ماوردى، ص‏256-240.

34. زرين‏كوب، پيشين، ص‏447.

35. برنارد لوئيس، زبان سياسى اسلام، ترجمه غلامرضا بهروزلك، قم، فصلنامه «علوم سياسى‏» مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع)، بهار 1374، ش‏10، ص‏751.

36. امام خمينى (ره)، الرسائل (قم: اسماعيليان، 1385ق) ج‏1، كتاب لاضرر، ص‏50.

37.

38.

39. دباشى در اين بررسى، مفهوم اقتدار كاريزمائى ماكس وبر، دانشمند آلمانى را در توضيح تحولات دهه‏هاى نخست تاريخ سياسى اسلام استخدام نموده است.

40.

41. حناالفاخورى و خليل الحر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آيتى (تهران: آموزش انقلاب اسلامى، 1367)، ص‏109 به بعد.

42. همان، ص‏114 و نيز: م. شريف. تاريخ فلسفه در اسلام (تهران: نشر دانشگاهى، 1362)، ج‏1، ص‏315.

43. حناالفاخورى و خليل الحر، پيشين.

44. بغدادى، ابومنصور، الفرق بين الفرق، (بيروت: دارالكتاب العالمى، 1984).

و نيز بنگريد:

مصطفى خالقداد هاشمى، توضيح الملل، ترجمه ملل و نحل شهرستانى، با مقدمه و حواشى سيد رضا جلال نائينى، (تهران، ؟، 1362)، ج‏1، ص‏7073.

45. همان، ص‏67.

46. احمد امين، ظهر الاسلام، (چاپ چهارم: قاهره، مكتبة النهضة المصريه، 1975)، ص‏30 به بعد.

47. حسن عباس حسن، الصياغة المنطقيه للفكر السياسى الاسلامى، (بيروت: الدار العالميه للطباعة والنشر، 1412/1992)، ص‏430.

48. ابوالحسن اشعرى، الابانة عن اصول الديانة، (قاهرة، دارالطباعة الاميريه، بى‏تا)، ص‏69.

49. حسن عباس حسن، پيشين، ص‏373444.

50. فرهنگ رجايى، پيشين; سيد جواد طباطبايى، پيشين، ص‏2728.

51. به نقل از: الفاخورى، پيشين.

52. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلاميين واختلاف المصلين، ترجمه محسن مؤيدى، (تهران: اميركبير، 1362).

53. همان; و نيز الابانة فى اصول الديانه، ص‏69.

54. آن، لمبتون، تداوم و تحول در تاريخ ميانه ايران، ترجمه يعقوب آژند، (تهران: نشر نى، 1372)، ص‏327.

55.

56. صادق زيباكلام، ما چگونه ما شديم، (تهران: روزنه، 1373)، ص‏215.

57. بنگريد به:.....

58. جعفر سبحانى، فروغ ابديت، (قم: نشر دانش، 1363)، ص‏465-462، به نقل از سيره ابن هشام، ج‏1، ص‏4503.

59. براى اطلاع بيشتر از زندگى سياسى هشام بنگريد به:

ابوالحسن على بن حسين مسعودى، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران: علمى‏فرهنگى، 1365)، ج‏2، ص‏208214.

60. H. Gibb. op. cit. p. 36.

61. محمد محمدى، فرهنگ ايرانى پيش از اسلام، و تاثير آن در تمدن اسلامى، پيشين، ص‏85.

62. محمد بن جرير طبرى، تاريخ طبرى يا تاريخ الرسل والملوك، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران: اساطير، 1363)، ج‏11، ص‏2622-2620.

63. همان.

64.

65. ابوالحسن ماوردى، نصيحة الملوك، پيشين، ص‏64-62; و نيز، احكام السلطانيه، پيشين، مقدمه.

66. احكام السلطانيه، ص‏78.

67. لطفا مراجعه كنيد به مقاله «شاهنشاهى ايران و تاثير آن در ايجاد و تكميل دولتهاى اسلامى‏»، از عليمحمد مژده در مجموعه زير:

آئين كشوردارى ايرانيان (تهران: وزارت فرهنگ و هنر، 1353)، ص‏219-205.

68. ماوردى، احكام السلطانيه، پيشين، ص‏7.

69. حسن عباس حسن، الصياغة المنطقيه للفكر اسلامى، پيشين، ص‏42.

70. همان، ص‏43.

71. البته بايد توجه داشت كه ديدگاههاى حسن عباس حسن بيشتر ناظر به تاليفات و ديدگاههاى سياسى متاخرين اهل سنت وشيعه است و به همين لحاظ، بحث از ساختار فكر و نظام سياسى اسلام در دوره ميانه و در انديشه علماى متقدم مغفول مانده و يا نويسنده آگاهانه از ارجاع به اين نوع متون سياسى كلاسيك پرهيز كرده است.

72. حسن عباس حسن، همان، ص‏45.

73. چنانكه دكتر داورى اشاره مى‏كند، نظام مطلق امپراتورى اسلام وارث نظام بيزانسى و ساسانى بود; اما سازمان سياسى آن رنگ و سبك تشكيلات ايرانى داشت و تحت تاثير افكار سياسى ايرانيان بود. بنابراين، طبيعى بود كه دانش سياسى منبعث از چنين نظامى هم مى‏بايست منطقى ويژه داشته باشد.

بنگريد به:

رضا داورى، فارابى، (تهران: طرح نو، 1374)، ص‏9091.

74. چنانكه در جاى ديگرى به تفصيل اشاره خواهيم كرد، معرفت‏سياسى مسلمانان قطع نظر از ديدگاههاى مذهبى شيعه و سنى كه صرفا به تفاوت در مستندات رجالى و نه تفاوت بنيادى منتهى مى‏شود، كالبد و هيات واحدى دارد و به آسانى مى‏توان در دنياى تشيع و بخصوص تا دوره قاجاريه نيز تاليفاتى متناظر با نوشته‏هاى اهل سنت، در باب افكار سياسى ملاحظه نمود.

75. آنتونى. آربلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر، (تهران: نشر مركز، 1367)، ص‏5582.

76. همان.

77. نهج البلاغه، عهدنامه مالك اشتر.

78. در مورد اهل سنت‏بنگريد به:

تقى الدين ابن تيميه، السياسة الشرعيه فى اصلاح الراعى والرعيه، (مصر: دارالكتاب العربى، 1969).

79. H. Gibb. op. cit. p. 37.

80. حنا الفاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، پيشين، ص‏113-111.

81. محمد جواد مشكور، تاريخ شيعه و فرقه‏هاى اسلام تا قرن چهارم، (تهران: اشراقى، 1362)، ص‏40.

82. ر. ك: محمد ابوزهره، تاريخ المذاهب الاسلاميه، ج‏1، فى السياسة والعقايد (قاهره، 1959).

83. روح‏الله الموسوى الخمينى، تحريرالوسيله، (تهران: مكتبة الاعتماد، بى‏تا)، ج‏1، ص‏397.

84. همان.

85. همان، ص‏398.

86. همان، مساله‏2و13، ص‏9 و398.

87. همان، ص‏400.

88و89. همان، ص‏401.

90. همان، ص‏405.

91. همان، ص‏406-405.

92. همان، ص‏414.

93. همان، ص‏408.

94. همان، ص‏414-409.

95. همان، ص‏413.

96. در باب مبانى فقهى و موانع عملى و اجتماعى تاسيس احزاب سياسى در جمهورى اسلامى ايران، در جاى ديگرى بتفصيل سخن خواهيم گفت. براى اطلاع از برخى جوانب فرهنگى و اجتماعى اين مشكل، بنگريد به:....

97. رجوع كنيد به: حسن عباس حسن، پيشين، ص‏357-350.

98. همان، و نيز ازمة الشورى فى الاسلام، (بيروت).

99. ابوالحسن ماوردى، الاحكام السلطانيه، پيشين، ص‏21.

100. عباسعلى عميد زنجانى، مبانى انديشه سياسى در اسلام، جزوه درسى دانشكده حقوق و علوم سياسى دانشگاه تهران، سال 13721373، ص‏93.

101.

102. Ibid.

103. براى اطلاع بيشتر از وضعيت اين نوع فكر سياسى در دوره قاجاريه، بنگريد به دو اثر مهم سيد جعفر كشفى كه به نظر مى‏رسد از جمله آخرين نسل از نصيحت‏نامه‏نويسهاى دوره اسلامى است:

سيد جعفر كشفى دارابى بروجردى، تحفة الملوك (تبريز: چاپ سنگى، 1272ق.)

همو، ميزان الملوك، نسخه خطى (اين كتاب بزودى توسط گروه انديشه سياسى دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم منتشر مى‏شود.)

104. ابوالحسن ماوردى، نصيحة الملوك، پيشين، ص‏43.

105. همان، ص‏45-44.

106. حسن قاضى طباطبايى، ارشادنامه ميرزاى قمى، نشريه دانشكده ادبيات و علوم انسانى تبريز، ص‏20، ش‏3، سال 1347ش.

107. ر. ك: ملا احمد نراقى، معراج السعادة، تهران.

108. ابوالحسن ماوردى، الاحكام السلطانية، پيشين، ص‏240.

109. همان، ص‏247-240.

110. همان، ص‏240; و ابن فراء، الاحكام السلطانية (قم: دفتر تبليغات اسلامى، ؟) ص‏285-284.

111. همان; لمبتون، پيشين; مصطفى خالقداد هاشمى، توضيح الملل، پيشين، ص‏70-66.

112. ماوردى، الاحكام السلطانيه، ص‏242.

113. همان، ص‏243-59.

114. امام محمد غزالى، احياء علوم‏الدين، پيشين، ج‏2، كتاب الامر بالمعروف والنهى عن المنكر; فى امر السلاطين بالمعروف ونهيهم عن المنكر.

115. كشفى، تحفة الملوك، پيشين; ميرزاى قمى، ارشادنامه، پيشين.

منبع: فصل نامه نقد و نظر شماره 7